مقاله

بحث از فلسفه احکام و قوانین و مقررات اسلامی از مهم‏ترین بحث‏هایی است که امروز با آن سر و کار داریم. مطالعه متون اسلامی مانند قرآن و احادیث پیامبر(ص) و ائمه(ع)، و گفتگوهای اصحاب و یاران آنها نشان می‏دهد که همواره بحث از فلسفه احکام در میان آنها رایج بوده است و باید هم چنین باشد، زیرا آنان روش قرآن را یک روش استدلالی و منطقی و آزاد می‏دیدند و به خود حق می‏دادند. در مباحث مربوط به احکام نیز از این روش استفاده کرده و سؤال از فلسفه احکام کنند.

    البته ما درباره فلسفه احکام الهی بحث می‏کنیم تا به ارزش و اهمیت و آثار مختلف آنها آشناتر شویم، نه برای آن که ببینیم آیا باید به آنها عمل کرد یا نه؟ این مسأله درست به این می‏ماند که از طبیب حاذق معالج خود در حالی که به علم و دانش و تخصص او ایمان داریم توضیحاتی درباره فوائد داروهایی که برای ما تجویز کرده و چگونگی تأثیر آنها می‏خواهیم تا آگاهی و علاقه بیشتری به آن پیدا کنیم، نه این که به کار بستن دستورات او مشروط به توضیحات قانع کننده او باشد، زیرا در این صورت باید خود ما هم طبیب باشیم.

    اکنون با توجه به این مقدمه می‏گوییم که احکام و مقررات دینی هم چون نسخه‏هایی است که پیامبران الهی و پیشوایان دین از طرف خدا، برای بشر آورده‏اند تا سعادت و خوشبختی آنان را از هر جهت تأمین نمایند.

    بدیهی است وقتی که ما اعتقاد داشته باشیم که این احکام از علم بی پایان خدا سرچشمه گرفته و به حکمت و لطف و مهربانی خدا ایمان داشته باشیم، و نیز بدانیم که پیامبران خدا، در تبلیغ و رساندن احکام به هیچ نحو گرفتار خطا و لغزشی نمی‏شوند؛ یعنی به معصوم بودن آنها معتقد باشیم، در این صورت با کمال جدیت و بدون هیچ اضطراب در عمل کردن به دستورات دینی می‏کوشیم و هیچ نیازی نمی‏بینیم که از خصوصیات فلسفه احکام و مقرراتی که قرار داده شده است سؤال نماییم؛ آری اگر کسی در وجود خدا، یا علم و دانش و حکمت او، یا در حقانیت انبیاء و معصوم بودن آنها تردید داشته باشد، لازم است قبل از این سؤال، در اصل اعتقاد به خدا و صفات کمالیه او و حقانیت پیامبران الهی و صفات آنها وارد بحث شود.

    البته ما نمی‏گوییم کسی نباید از فلسفه احکام سؤال کند و یا نباید به دنبال تحقیق و جستجو برآید، زیرا شکی نیست که هر کسی این حق را دارد که با تمام وسائل ممکن برای آگاهی از اسرار احکام و قوانین دینی بکوشد و خوشبختانه امکانات زیادی هم برای این کار موجود است. چنان چه در قسمتی از آیات قرآن مجید و بسیاری از کلمات پیشوایان بزرگ دین ما توضیحاتی درباره فلسفه احکام وارد شده است، ولی نباید هرگز انتظار داشته باشیم که با معلومات محدود بشری به تمام جزئیات اسرار و فلسفه احکام دست یابیم، زیرا این احکام از مبدئی سرچشمه گرفته است که تمام علوم و دانش‏های وسیع امروز، در برابر او حکم قطره در برابر دریا را هم ندارد، و اساساً ناچیزی معلومات ما در برابر مجهولات مطلبی است که امروز دانشمندان بزرگ دنیا با صراحت کامل به آن اعتراف می‏کنند. بنابراین اگر ما تمام کوشش‏های لازم را برای آگاهی از فلسفه یک حکم به کار بردیم ولی مطلب قابل توجهیی‏به دست نیاوردیم، هرگز نمی‏توانیم آن حکم رانادیده بگیریم ویا بگوییم‏این حکم هیچ فایده و مصلحتی ندارد چون این که مامصلحت آن رادرک نکنیم غیر از آن است که آن حکم مصلحتی نداشته باشد.

    حضرت رضا(ع) می‏فرماید:

    انا وجدنا کل ما احل الله تبارک و تعالی ففیه صلاح العباد و بقائهم و لهم الیه الحاجة التی لا یستغنون عنها و وجدنا المحرم من الاشیاء لاحاجة للعباد الیه و وجدنا مفسداً داعیا الی الفناء و الهلاک{ علل شرایع، ج 1، ص 13}

    ما می‏بینیم که خدای متعال چیزهایی را حلال کرده است که مردم در زندگی و ادامه آن به آنها نیازمند هستند و برای آنان مصلحت و فایده‏ای دارد و چیزهایی را حرام کرده است که علاوه بر این که مورد نیاز بشر نیست، موجب فساد و فنا و نیستی او می‏باشد.

    و بر همین اساس دانشمندان می‏گویند، احکام شرع تابع مصالح و مفاسد است، یعنی هیچ چیزی بدون جهت حلال و یا واجب نمی‏شود، این طور نیست که خدا مثلاً شراب را بی هیچ مفسده و ضرری حرام و یا نماز صبح را بی هیچ مصلحت و فایده‏ای واجب کرده باشد. البته وقتی گفته می‏شود فلان کار به مصلحت بشر است نباید فقط فواید جسمی و بهداشتی به نظر بیاید، بلکه فواید جسمی، روحی، فردی، اجتماعی، دنیوی و اخروی و هر نوع فایده دیگر که فرض شود را در نظر گرفت. مثلاً در مورد زکات، امامان(ع) به فواید اجتماعی آن نیز اشاره کرده‏اند.

    امام رضا علیه السلام می‏فرماید:

    و علّة الزکوة من اجل قوت الفقراء و تحصین اموال الاغنیاء

    و نیز امام ششم(ع) می‏فرماید:

    ان الله عزوجل فرض للفقراء فی المال الاغنیاء ما یسعهم... و لو انا الناس ادّوا حقوقهم لکانوا عایشین بخیر.

    و در حدیث دیگر می‏فرماید:

    و لو ان الناس ادّوا زکوة اموالهم ما بقی مسلم فقیراً محتاجاً

    خلاصه معنای این چند حدیث این است که خدای متعال با مقرر کردن قانون زکوة خواسته است نیازمندی‏های فقرا و مستمندان برطرف گردد و اموال اغنیا محفوظ بماند و همه مردم زندگی رضایت بخش داشته باشند و اگر مردم زکوة و سایر حقوق مالی را می‏پرداختند هرگز فقیر و نیازمندی در جامعه مسلمین پیدا نمی‏شد، و همه با خیر و خوبی زندگی می‏کردند.

    گفتنی است در موارد زیادی فلسفه اصول احکام و واجبات و محرمات، مثل فلسفه تحریم شراب (که مضرات جسمی و روحی آن از نظر علم هم ثابت شده است) و وجوب نماز و زکوة و وضو (که یکی از فلسفه‏های وضو همان نظافت و پاکیزگی است) برای ما روشن است، ولی فلسفه خصوصیات آنها به طور کامل برای ما روشن نیست.

    مثلاً نمی‏دانیم که چرا نماز صبح دو رکعت و نماز ظهر و عصر چهار رکعت است؟ چرا موقع وضو باید دست‏ها را از بالا به پایین بشوییم؟ و چرا وقتی گندم به یک حد معلومی رسید زکوة دارد؟ و همچنین... ولی یقین داریم که آنها بدون فایده و مصلحت هم نیست، زیرا همانطور که قبلاً گفته شد، خدای حکیم هیچ حکمی را بدون حکمت و مصحلت نفرموده است و کسی که به علم و حکمت بی‏پایان خدا ایمان داشته باشد، دانستن فلسفه احکام و ندانستن آن برای او هیچ تأثیر عملی ندارد، بلکه در هر صورت با جدیت کامل در صدد اطاعت و انجام دستورات الهی بر می‏آید.

 در خاتمه لازم است به دو نکته توجه شود:

    1- فلسفه‏هایی که در بعضی از روایات وارد شده است غالباً به عنوان یکی از فلسفه‏ها و فوائد حکم ذکر شده است. مثلاً در روایت آمده است که: »امروا بدفن المیت لئلایتاذی به الاحیاء بریحه و بما یدخل علیه من الافه و الفساد«. فلسفه لزوم دفن میت این است که مردم از بوی تعفن او ناراحت نشوند و نیز موجب امراض و بیماری‏ها نگردد. این گفتار معنایش این نیست که تنها فلسفه وجوب دفن میت همین است، بلکه منظور بیان یکی از فلسفه‏های آن بوده است.

    2- در بیان فلسفه احکام فقط به دو اصل می‏توان تکیه کرد: الف) آنچه از قرآن مجید و کلمات پیشوایان دینی به ما رسیده است که بیشتر آنها را مرحوم شیخ صدوق در کتابی به نام »علل الشرایع« جمع آوری کرده و به چاپ نیز رسیده است؛ ب) آنچه از نظر علم به طور قطع ثابت شده است؛ مثل این که امروز ثابت شده است که شراب برای جسم و روان انسان ضررهای زیادی دارد. یا گوشت مردار کانون میکرب و منشأ بیماری‏هایی است که خوردن آن خطرناک است.

    این دو اصل باید مورد اعتماد قرار گیرد و به عنوان فلسفه احکام ذکر شود، زیرا همانطور که احکام دینی حقایقی است که صددرصد ثابت است، باید فلسفه‏هایی هم که برای آنها در نظر گرفته می‏شود و بیان می‏گردد جنبه قاطعیت و ثبوت داشته باشد. بنابراین، تئوری و فرضیه‏ای که اساس محکمی ندارد، ممکن است چند روز بعد تغییر پیدا کند، نباید در فلسفه احکام مورد اعتماد قرار بگیرد.

    تأکید این نکته لازم است که منظور از بحث و بررسی درباره اسرار احکام دین نیست که آسمان و ریسمان را به هم ببافیم و برای احکام و دستورات عالی مذهبی با یک مشت تخیلات و حدس و گمان، فلسفه‏هایی سرهم کنیم و مثلاً نماز را یک نوع ورزش سوئدی و اذان را وسیله‏ای برای تقویت تارهای صوتی و روزه را منحصراً رژیمی برای لاغر شدن و حج را وسیله‏ای برای کمک مالی به بادیه نشینان عرب و رکوع و سجود را دستوری برای بهداشت ستون فقرات و پیشگیری از بیماری سیاتیک بدانیم.

    نه، منظور هرگز این نیست. زیرا این فلسفه‏بافی‏های مضحک نه تنها کسی را به دستورات اسلامی علاقه‏مند نمی‏سازد، بلکه وسیله خوبی برای از بین بردن ارزش آنها و بی‏اعتبار جلوه دادن آنها خواهد بود.

«تسلسل» یا محال بودن «تسلسل» در حقیقت مخفف برهان و قاعده «تسلسل علل نامتناهی محال است» می‏باشد.

    تسلسل از ماده سلسله و به معنای زنجیر است و به اموری که زنجیر وار به دنبال هم واقع شوند، اطلاق می‏شود. اما در اصطلاح فلاسفه و متکلمان اسلامی تسلسل یعنی زنجیره شدن علت‏های غیر متناهی و نامحدود، که تعداد بیشماری علت‏ها و معلول‏ها را شامل می‏شود که هرکدام از دیگری صادر شود و بالا برود ولی در نهایت به علتی که قائم به خود است، منتهی نشود.

    فلاسفه نظام و ترتیب علت‏ها و معلول‏ها را به حلقه‏های زنجیر که به ترتیب پشت سر یکدیگر قرار دارند، تشبیه کرده‏اند (آشنایی با علوم اسلامی، استاد مطهری، ج 1، ص 221). و با این تشبیه بیان داشته‏اند که در این سلسله زنجیروار علت‏ها و معلول دو فرض قابل تصور است:

    فرض اول: این سلسله آغازی دارد که به آن هستی می‏بخشد و موجود می‏کند.

    فرض دوم: این سلسله هیچ آغازی ندارد و تا بی نهایت پیش می‏رود. این فرض همان تسلسل است.

در کتاب‏های فلسفه و کلامی، 10 برهان برای اثبات محال بودن تسلسل اقامه شده است، (مقالات فلسفی، استاد مطهری، ج 3، ص 26). یکی از این براهین از ارسطو است و مابقی آن‏ها توسط فلاسفه و متکلمان مسلمان چون فارابی، ابنسینا، فخر رازی، خواجه نصیرالدین طوسی، میرداماد، ملاصدرا اقامه شده است. اما واقعیت این است که تصور روشن جوانب قاعده «تسلسل علل متناهی محال است» ما را به وضوح به درستی آن پایبند می‏کند.

    مناسب می‏دانم که قبل از اینکه نظر فلاسفه را در این باره تشریح نمایم مثالی عرفی از زندگی روزمره بیان کنم.

    فرض کنید که شما در صدد خرید رایانه‏ای هستید، اما هیچ اطلاعی از ساختار و اجزاء و قیمت آن ندارید. برای اطمینان از اینکه دستگاهی که در صدد خرید هستید، برای کار شما مناسب است و از جهت قیمت هم مناسب می‏باشد. حتما به یکی از آشنایان خود که دراین امرخبره و متخصص است، مراجعه می‏کنید. اما بر فرض اگر «الف» که هیچ تخصصی در این امر ندارد، شما را ترغیب به خرید دستگاه کرد و دلیل خود را آقای «ب» قرار داد که او نیز همانند او غیر متخصص است و آقای «ب» به نظر آقای «ج» استناد کرد و همین طور به بالا، طبعا هیچ اطمینانی برای شما حاصل نخواهد شد. تنها در صورتی این اطمینان برایتان حاصل می‏شود که این سلسله و زنجیره تایید کنندگان دستگاه به یک متخصص منتهی شود، و گرنه خرید دستگاه را تا مشورت با یک نفر متخصص متوقف می‏کنید.

    چنین رفتاری در بسیاری کردار و اعمال ما مشهود است و مثال‏های بسیاری در این مورد می‏توان بیان داشت. به بحث خود باز می‏گردیم.

    فلاسفه محال بودن تسلسل را فقط در سلسله و زنجیره علت‏ها و معلول‏های بالفعل جاری می‏دانند. و منظور آن‏ها از علت نیز علت هستی بخش و وجود دهنده به معلول است زیرا در نظر آنها هر معلولی برای اینکه موجود شود، نیازمند علتی است که به او وجود و ضرورت وجود دهد. زیرا معلول یعنی چیزی که نسبت به وجود و عدم بی‏تفاوت است و به اصطلاح نسبتش به هستی و نیستی یکسان است، و برای اینکه موجود شود و به جهان هستی پا بگذارد، باید از این حالت بی تفاوتی و یکسانی خارج شود و ضرورت وجود پیدا کند.

    اما این ضرورت در خور معلول نیست. پس باید از غیر خود بگیرد که همان علت است. اما علت ضرورت را از کجا گرفته است. در اینجا دو فرض است:

    1ـ علت ضرورت را در ذات خود دارد و به اصطلاح واجب الوجود بالذات است و ضرورت ذاتی دارد. یعنی خود، معلول چیزی نیست. و وجود متعلق به خودش است.

    2ـ علت ضرورت را از علت سومی گرفته است. زیرا ضرورت ذاتی ندارد و خود او نیز ضرورتی غیری دارد. یعنی به واسطه علت، ضرورت پیدا کرده است. سؤال درباره علت سوم می‏شود و در صورتی که آن نیز ضرورت غیری داشت، سؤال درباره علت‏های بعدی، چهارم وپنجم و... نیز مطرح می‏شود.

    روشن است که بنابر فرض اول، نظام علّی و معلولی متناهی است و این زنجیره آغازی دارد. اما بنابر فرض دوم نظام جهان قابل توجیه نیست. زیرا برای موجود شدن معلول اول، حتما لازم است از جانب علت خود ضرورت وجود یابد، اما این سؤال مکرر در مکرر درباره علت‏های دیگر نیز تکرار می‏شود، و هیچگاه متوقف نمی‏شود، و این سلسله تا بی نهایت کش پیدا می‏کند و اصلاً چنین سلسله‏ای امکان تحقق ندارد. زیرا روشن شد که هیچ کدام از این علت‏ها ضرورت و وجودشان از خودشان نیست و همگی در ضرورت و وجود وام دار علت بالاترخود هستند و طبیعتا چنین سلسله‏ای هیچگاه موجود نمی‏شود مگر اینکه به علتی منتهی شود که وجود از خودش است و ضرورت ذاتی دارد.

    بنابراین تا علتی در آغاز این سلسله نباشد که در ذات خود ضرورت دارد و وجود از خودش باشد، و سلسله را از هستی سیراب کند، سلسله مفروض نه ضرورت می‏یابد و نه موجود می‏شود و کل زنجیره علت‏ها و معلول‏ها پا در هوا می‏ماند.

    با این بیان روشن می‏شود که سلسله و زنجیره علت‏ها و معلول نمی‏تواند بیشمار و نامحدود باشد و در نهایت باید به علتی که علت آغازین و نخستین نام دارد و دارای ضرورت ذاتی است، منتهی شود. این بیان را «تسلسل» یا «محال بودن تسلسل» و به عبارت دیگر «محال بودن تسلسل علل نامتناهی» می‏گویند.

    بیان دیگر نیز (از مرحوم ملاصدرا) برای بطلان تسلسل آمده است که مبتنی بر نظریه اصالت وجود است. طبق این نظریه معلول یعنی عین وابستگی به علتی که به او هستی می‏بخشد، اگر علت معلول دیگری باشد، پس آن نیز نسبت به علت ایجاد کننده عین وابستگی است واستقلالی از خود ندارد. در این صورت اگر سلسله‏ای از علت‏ها و معلول‏هایی فرض شوند که هر کدام معلول علتی بالاتر از خود است، زنجیره‏ای از موجوداتی غیر مستقل و وابسته تشکیل می‏شود. و روشن است که وجود و هستی وابسته بدون وجود و هستی مستقل که هیچگونه وابستگی به دیگری نداشته باشد، اصلاً قابل فرض نیست. پس با فرض وجودی مستقل که کل سلسله و زنجیره موجودات وابسته به او بستگی دارند، این سلسله موجود می‏شود و تحقق می‏یابد. بنابراین تحقق سلسله و زنجیره علت‏ها و معلول‏های وابسته تا بی‏نهایت و بدون فرض آغازی مستقل، محال است.

    چنانچه ملاحظه فرمودید، تمام بحث در محال بودن تسلسل، به این اصل واضح و روشن می‏رسد که سلسله و زنجیره علت‏ها و معلول‏ها باید آغازی داشته باشد و بی‏نهایت و غیر متناهی نمی‏تواند باشد.

    با این بیان فهم استدلالهایی را که فلاسفه برای اثبات وجود خدا از راه محال بودن تسلسل می‏کنند، آسان می‏گردد. ما این استدلال‏ها را در چهار بند خلاصه می‏کنیم:

    1ـ در جهان هستی، یقینا اشیاء و چیزهای موجود هستند. «ما به هستی خود علم و یقین داریم. و می‏دانیم که موجود هستیم و غیر از خودمان، اشیاء و چیزهای بسیاری را می‏شناسیم که آن‏ها نیز حقیقتا موجودند. و چه بسا از ما تأثیر می‏پذیرند یا در ما تأثیرمی‏گذارند.

    2ـ اشیایی را که پیرامون خود می‏شناسیم ـ لا اقل در جهان طبیعی و مادی ـ ممکن الوجود هستند. یعنی ضرورت و هستی خود را از علت گرفته‏اند، و به علت هستی بخش خود متکی هستند. زیرا مثلاً «من» زمانی نبوده‏ام و زمانی هم خواهد آمد که در این جهان نیستم. اگروجود برای من ضروری بود و این ضرورت از ناحیه ذات خود من بود، امکان نداشت که هیچگاه موجود نباشم. همین که اکنون هستم، اما در گذشته نبودم و آینده نیز نخواهم بود، نشان از این است که ضرورت و وجود خود را، از علتی هستی بخش گرفته‏ام.

    3. تسلسل در علت‏های هستی بخش محال است و سلسله موجودات جهان باید به آغازی منتهی شود که خود موجود و مستقل و واجب الوجود با لذات است، یعنی ضرورت وجودی خود را از ذات خودش گرفته است و وجودی است که هستی‏اش قائم به خودش است ومستند به علتی دیگر نیست.

    4. اگر چنین موجودی در آغاز جهان آفرینش نباشد، هیچگاه این جهان تحقق و وجود نخواهد یافت. اما در بند اول دانستیم که موجودات بسیاری در عالم و جهان ما موجودند و همین نشانه از وجود آغازی است که علت نخستین و آغازین جهان است و واجب الوجود بالذات و مستقل می‏باشد.

شما را برای مطالب بیشتر به کتابهای زیر ارجاع می‏دهم:

    1. مرحوم ملاصدرا در کتاب اسفار اربعه، جلد 2، ص 144 تا 167، 10 برهان محال بودن تسلسل را بیان کرده است. و حضرت آیت ‏الله جوادی آملی در شرح خود بر این کتاب، تحت عنوان «رحیق مختوم» در بخش سوم از جلد دوم، فصل چهارم به تفصیل این براهین را شرح وتوضیح داده‏اند.

    2. قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی تألیف دکتر غلامحسین ابراهیمی دنیانی، ص 160 تا 170، ضمن اشاره به برخی از برهان‏های فوق، سیر تاریخی قاعده را نیز به طور اجمال بیان کرده است.

    3. اصول فلسفه و روش رئالیسم، جلد 3، ص 144 تا 147، متن از علامه طباطبایی و پاورقی‏ها از استاد مطهری است.

    4. مقالات فلسفی استاد مطهری، جلد 2، ص 21 تا 28 و جلد 3، ص 26 و 27

    5. شرح منظومه، استاد مطهری، جلد 2، ص 129 و 160

    6. آموزش فلسفه , آیت الله مصباح یزدی , جلد 2, ص 79 و 80

    7. آموزش عقاید, ایت الله مصباح یزدی , ص 60 و 61

به نام خدا

عصمت اسم مصدر از "عصم" است و عصم به معنای منع کردن و بازداشتن است.

این منع گاهی به نحو سلب اختیار است و گاهی به نحو فراهم کردن وسائل و مقدماتی است که فرد بتواند به اختیار خود از کار خودداری کند.(1)

 ابن زجاج از لغت شناسان معروف عرب، اصل عصمت را ریسمان معنی کرده که سپس توسعه معنایی پیدا کرده است و در معنای توسعه یافته به هر وسیله‏ای که باعث حفظ چیزی شود، عصمت گفته می‏شود.(2)

شیخ مفید از بزرگان علماء متقدم شیعه نیز عصمت را به معنای ریسمان گرفته است و فرموده عصمت مانند این است که به فردی که در حال غرق شدن است، ریسمانی داده شود تا به وسیله آن خود را نجات دهد.(3)

 بنابراین در معنای لغوی عصمت دو امر ملحوظ است:

 اول) کمک از جانب غیر که برای دیگری محافظی و ریسمانی قرار دهد.

 دوم) استفاده از ریسمان به اختیار خود. این معنا را روایات ما نیز تایید می‏کنند. چنانکه از امیر المؤمنین صلی الله علیه و آله و سلم وارده شده که فرمود "ان التقوی عصمه لک فی حیاتک" "تقوی نگهدارنده (ریسمان) تو در زندگانیت است"(4)

 اما معنای اصطلاحی عصمت نیرویی است که انسان را از وقوع در خطا و از ارتکاب گناه باز می‏دارد، این نیرو درونی است نه بیرونی و باعث می‏شود که انسان خطا و اشتباه و گناه نکند. به عبارت دیگر عصمت ملکه‏ای است نفسانی که انسان را از اینکه در خطاء واقع شود و مرتکب گناه گردد، باز می‏دارد.(5)بنابراین عصمت مستند به اختیار آدمی است اما توفیق الهی هم می‏خواهد. یعنی معصوم به عصمت الهی (ریسمان الهی) معصوم است و اختیار او علت تامه ملکه عصمت نیست.(6)

 در تعریف فوق به چند مطلب اشاره شده است:

 اول: عصمت "ملکه" است. ملکه در مقابل حال قرار دارد و عبارت است از صفت راسخ نفسانی زوال‏ناپذیر که در آن تغییری نیست. اما "حال" صفتی نفسانی است که ثابت و همیشگی نباشد. بنابراین عصمت صفتی است که در نفس رسوخ کرده و انسان را از گناهان باز می‏دارد، هر چند قدرت بر انجام گناه را از او سلب نمی‏کند.(7)

 دوم: عصمت، انسان را از خطاء و گناه باز می‏دارد. اما منظور از خطاء و اشتباه این است که انسان معصوم در گرفتن وحی و تبلیغ رسالت و تصمیمات خود و امثال آنها اشتباه نمی‏کند. به عبارت دیگر در دریافت حقیقت و تطبیق آن و بیان آن مصون از اشتباه است.

 اما منظور از عدم ارتکاب گناه هم این است که چون گناه عبارت از هتک حرمت بندگی و مخالفت با دستورات حضرت حق است و در هر حال یا به زبان و یا در عمل با مقام بندگی منافات دارد، انسان معصوم در درون خود حالتی ثابت دارد که او رااز افتادن در دره مخالفت باز می‏دارد و به او اجازه گناه و اشتباه نمی‏دهد.(8)

 سوم: این نیروی درونی و ملکه نفسانی در کسانی است که قابلیت و شأنیت آن را داشته باشند. مثلاً درباره ماشین حساب و رایانه نمی‏شود گفت که دارای ملکه‏ای است که به واسطه آن اشتباه نمی‏کنند یا حیوانات از گناه مصون هستند. یا حتی ملائکه از خطاء و اشتباه و گناه معصوم هستند. زیرا آنها شانیت گناه و قابلیت اشتباه ندارند و از ابتدای آفرینش به گونه‏ای خلق شده‏اند که خطاء و گناه درباره آنها معنی ندارد.بنابراین اختیار و فیض الهی دو رکن عصمت می‏باشند.

 پیامبر اکرم و ائمه اطهار(ع) معصوم هستند، اما این عصمت ذاتی نیست. بنابر این، اسلام برای هیچ کس عصمت ذاتی قائل نیست زیرا همه ممکن الوجودند و در وجود و سعه رفتار و کردار خود محتاج به حضرت حق هستند.

چنان قبلاً گفته شد: عصمت دو شرط اساسی دارد: فیض الهی و اختیار. که بدون این دو شرط عصمت حاصل نمی شود. پس حضرات معصومین(ع) با توفیق الهی و اختیار خود معصوم هستند و حتی فکر گناه و خطا نیز در محدوده جان آنها راه ندارد اما این عصمت بدون توفیق و فیض الهی ممکن نیست زیرا همه چیز بسته به فرمان حضرت حق - جل و علا - است.

برای آگاهی بیشتر ر.ک:

- وحی و نبوت، شهید مطهری

- مقدمه ای بر جهان بینی توحیدی، ج 2، شهید مطهری

- تفسیر موضوعی قرآن کریم (پیام قرآن) ، ج7، آیت الله مکارم شیرازی و دیگران

پی‌نوشت‌ها:

1) معجم مقاییس اللغة، ج 4، ص 331

2) لسان العرب، ج 12، ص 405

3) اوائل المقالات شیخ مفید، تصحیح‏دکتر مهدی محقق، انتشارات دانشگاه تهران ص: 66

4. غررر الحکم و در رالکم عبدالواحد آمدی با شرح فارسی تصحیح میر جلال الدین محدث ارموی. انتشارات دانشگاه تهران، ج 2، ص 509 همچنین ر. ج. حدیث شماره 3390، ج 2، ص 206.

5. تفسیر المیزان، ج 2، ص134 و 138 ذیل آیه 213 سوره بقره‏.

6. همان، ج 2، ص 445 ذیل آیه 286 بقره و ج 5 ، ص 162- 164 ذیل آیه 33 سوره یوسف‏.

7. پژوهشی در عصمت معصومان حسن یوسفیان و احمد حسین شریفی. ناشر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول زمستان 77، ص 29.

                8. تفسیر المیزان، ج 2، ص 136.